Qu’est ce qu’une gwerz ?

Le terme gwerz (qui est masculin ou féminin selon les auteurs, j’ai choisi le féminin) me semble difficile à traduire. Il vient du moyen breton guers, qui vient lui-même du latin versus : “vers, sillon, ligne d’écriture”.

Le sens de gwerz se rapproche du français “complainte”, notamment par le fait que les formes changent. En outre les cultures populaires bretonne et francophone ont créé depuis le 19ème siècle des gwerzioù, ou complaintes moralistes, qui décrivent des faits divers.

L’une des différences entre la complainte et la gwerz est souvent la longueur de l’oeuvre, et la profusion de détails et de références locales que l’on trouve dans une gwerz, même dans le cas de mythe transculturels. Orphée habitait à 5 km de chez vous et vous pouvez croiser ses descendants, vos parents ont pu le connaître.

Marie Cann, madame Kerjean, l'épouse de mon maître Manuel, me disait que dans certains dialectes du nord-ouest du Morbihan, gwerz pouvait signifier “nouvelle” au sens de l’anglais news (keloù en breton). 

C’est sans nul doute François-Marie Luzel (1971 [1868-1890]), collecteur du 19ème siècle, qui a défini par l'exemple le concept de gwerzioù et sonioù : 
“Les Gwerziou comprennent les chansons épiques, qui peuvent se subdiviser en : chansons historiques, chansons légendaires, chansons merveilleuses ou fantastiques, et chansons anecdotiques. Les Soniou c’est la poésie lyrique. [...] les chansons d’amour, les chansons de Kloers ou clercs [...] les chansons satiriques et comiques, les chansons de noces et de coutumes, etc. Il faut y ajouter les chansons d’enfants les chansons de danse, rondes, jabadao, passepieds, etc.”.

Selon Eva Guillorel (2010), la complainte et la plainte sont des « [...] pièces longues qui décrivent des faits divers tragiques à caractère local, qui montrent un important souci du détail dans les situations décrites et qui rapportent généralement avec une grande fiabilité le souvenir de noms précis de lieux et de personnes [...] ». 

Dans une gwerz, davantage que la conformité historique, la trame narrative doit parler à l'auditeur directement, pour qu'il puisse ressentir des émotions ou faire un parallèle avec sa vie. Donatien Laurent rappelle, dans son étude sur La gwerz de Skolan, toute l’importance du rôle joué par « cette vérité à deux faces – vérité d’expérience et vérité des sentiments – qui est le principe vital de la gwerz » (1971, p. 29).

La gwerz de Skolvan et la légende de Merlin : recherches menées par Donatien Laurent

En ce qui concerne l’histoire de la gwerz de Skolvan, différentes recherches ont été menées.
Nous mettons ici à disposition en format pdf l’article de Donatien Laurent, « La gwerz de Skolan et la légende de Merlin » paru en 1971 dans la revue Ethnologie française (1/3-4, pp. 19-54), avec l’aimable autorisation de la revue Ethnologie française et des Presses Universitaires de France.

Les auteurs du Cahier Dastum n°5 consacré au pays Fañch avaient également renvoyé à ce travail, tout en publiant un résumé de l’article (pp. 43-45). Nous reproduisons ci-dessous ce résumé.

La gwerz de Yannik Skolan a été maintes fois collectée depuis 1835 à nos jours (La Villemarqué, Penguern, Gabriel Milin, Luzel, E. Ernault, Le Diberder, le chanoine Pérennès, D. Laurent).

Ceci permet de distinguer deux principaux groupes de variantes :
- Les versions du Léon-Tréguier, remaniées, plus marquées par le cléricalisme, et « exhalant une discrète odeur de confessional »
- Les versions de Haute-Cornouaille, desquelles se dégagent « une atmosphère mystérieuse », « typique d’une culture et relevant d’une mentalité à coup sûr très archaïque ».

L’intérêt à porter à cette gwerz est déjà justifié par son caractère poétique. Telle la tirade de la mère, de nature presque incantatoire, dans la version de Madame Bertrand, ou encore, ce passage d’une version de Trébrivan :

« Si c’est mon fils Skolvan qui est venu ici
   Je lance sur lui ma malédiction.
   La malédiction des étoiles et de la lune
   La malédiction de la rosée qui tombe sur la terre,
   La malédiction des étoiles et du soleil,
   La malédiction des douze apôtres,
   La malédiction de ses frères et sœurs,
   La malédiction de tous les innocents ».

La forme musicale et poétique renforce cet intérêt. En effet, les versions de Haute-Cornouaille utilisent des mélodies de trois phrases musicales et des strophes formées d’octosyllabes groupés en tercets monorimes.

Or, les chants les plus anciens collectés par Luzel sont à base de distiques dont le second vers est répété ou de tercets d’octosyllabes (« les quatrains caractérisent invariablement des compositions d’allure plus récente »). Et, dans le recueil de Duhamel, « entre le tiers et le quart des airs de gwerziou ont cette structure ternaire qui impose un découpage du texte en tercets de vers courts ». « Le fait qu’une telle forme mélodique semble très peu représentée dans le répertoire traditionnel des pays de langue française amène à se demander s’il ne s’agit pas là d’un trait original de la chanson bretonne ». (« Or, il est remarquable de noter que cette forme strophique est exactement celle qu’utilise la poésie bardique primitive des VIIème au IXème siècles, forme qui fut abandonnée au Pays de Galles au XIIème siècle. »)

Au-delà de ces questions musicales et poétiques Donatien Laurent met en évidence « l’éventuelle parenté de la gwerz bretonne avec un texte gallois médiéval »... « quelque invraisemblable que puisse paraître une telle persistance, les deux populations n’ayant eu de culture commune qu’au haut moyen-âge et ayant à peu près cessé d’avoir des relations depuis le XIIème siècle ».

Dans le Livre noir de Carmarthen « daté habituellement de la fin du XIIème siècle » et relatant des événements « estimés par les spécialistes antérieurs de deux ou trois siècles » au texte écrit, il est fait mention d’un « certain Yscolan » se repentant d’avoir :

« incendié une église
   et tué les vaches du monastère
   et noyé le livre donné » et, ajoutant que :
   « sa pénitence est une lourde affliction ».

Les interprétations qui en ont été faites au Pays de Galles mettent en présence Merlin s’accusant de ses fautes à Saint Colomban (devenue Yscolan) ou, au contraire, Saint Colomban, regrettant devant Merlin d’avoir « attaqué les druides, détruit leurs temples, leurs écoles et leurs livres ». D’autres sans identifier les personnages, considèrent ce poème comme se rapportant « à quelque incident ayant opposé lors de la christianisation de l’île de Bretagne, druides et bardes païens aux propagateurs de la nouvelle foi. »

Auparavant, les bardes des XIVème, Xvème et XVIème avaient fait mention d’un « Scolan ou Yscolan qui se serait rendu coupable d’un vol ou d’un autodafé de livres gallois. »

Donatien Laurent, lui, fait un rapprochement entre Scolan, Yscolan et Merlin.

Le « Livre Noir » décrit Yscolan faisant pénitence empalé sur un pieu pendant un an et subissant « le vent au sommet des hautes branches des arbres dénudés » et caractérisé par la couleur noire :

« Noir ton cheval, noir ton vêtement,
   Noire ta tête,
   Et noir toi-même, à la fin, es-tu Yscolan? »

Or, dans tous les textes relatifs à Merlin, « physionomie d’un type partout présent dans les anciennes littératures celtiques insulaires » (Lailoken en Écosse, Merlin en Galles, Suibhne Geilt en Irlande) on retrouve la pénitence en expiation des forfaits : responsabilité d’une bataille, vision horrible, destruction d’un psautier jeté à l’eau (crime particulièrement important vu le caractère sacré des livres pour les premiers chrétiens). On y retrouve aussi, comme dans certaines versions bretonnes et comme dans le poème d’Yscolan, le supplice du « vent glacial, de la neige, de la tempête (qui) apporte la mort par les branches de chaque arbre. » Enfin, les trois noms cités plus haut et celui d’Yscolan sont liés également par l’agonie sur un pieu et un même « climat de désespoir ».

Le Skolan breton, lui, est présenté comme un revenant. Or, la croyance populaire attribue à ceux-ci nombre de traits communs à ce qui a été développé au sujet des hommes sauvages (Merlin, Lailoken, Suibhne Geilt) : « clairvoyance... crainte du froid, séjour dans les arbres ». De même, la couleur noire (qu’on retrouve dans des versions bretonnes presque sous les mêmes termes) « fait penser à un revenant », « trait bien attesté dans la littérature médiévale ». En outre, « Ifor Williams faisait remonter le nom Yscolan à un ancien Scaul correspondant à l’irlandais Scàl » et dont un des sens est « phantom, spirit, ghost ».

Ainsi, est mise en évidence la « relation entre une culture littéraire très ancienne et certains aspects d’une culture populaire récente ». Des vers entiers sont similaires des deux côtés de la Manche, bien identifiables et la différence se ressentant surtout du fait que, « œuvres de lettrés, les textes gallois, irlandais, latins » se situent dans « un cadre social et historique précis » (évoluant du VIème au VIIème siècles), alors que la gwerz bretonne, elle, « a éliminé l’histoire » pour ne développer que le drame humain ».

Billet d’humeur soulignant la personnalité que les individus donnent à la description de leur identité ou du peu d'intérêt qu’ils y portent malgré ce qu’on peut croire

par Erik Marchand

La notion de pays peut être très prégnante en Bretagne comme elle peut être sous-jacente.

Certains pays sont clairement nommés, d’autres n’ont pas de nom. Mais ceux qui y appartiennent se ressentent comme ayant des proximités avec les membres de la communauté dont on pourrait dire qu’ils ont choisi la géographie.

Les habitants de Poullaouen, par exemple, ne nomment pas le pays auquel ils appartiennent mais le définissent, ou plutôt le définissaient. Car aujourd'hui, évidemment, les notions de terroirs sont moins marquées, et les divisions politiques sont utilisées par les élus pour justifier ou définir l'étendue de leur royaume. Ainsi le Poher, qui fût une division politique sans que personne ne se revendique de pohered, est aujourd'hui une identité portée par les politiques et acceptée par les non natifs ou les acculturés locaux.

Parfois ou souvent, les pays ont un nom, et les habitants se présentent avec une certaine fierté comme pourlet, fisel ou fañch. 

Les critères de reconnaissance étaient aussi visibles que ressentis, par le fait qu’ils pouvaient être liés à des habitudes de fréquentation d’un même marché, par exemple. Mais cette appartenance procédait surtout de critères plus clairement définissables tels que le partage d’un même dialecte, ou des variantes d’un même dialecte, devenant compréhensible sans difficultés particulières, ou encore le partage d’une même danse ou d’une même mode vestimentaire (pour les femmes en particulier).

Pour le costume il nous faut préciser que certaines modes (giz), et certaines coiffes surtout, venaient “à la mode”. Ainsi les femmes des hauts du pays Fañch ont préféré assez rapidement la coiffe trégorroise (par exemple les femmes de l’est de Poullaouen).

La danse, dans la micro-région du Centre-Bretagne, constituait un marqueur identitaire suffisamment fort pour que les aficionados du folklore la considère, sous le regard bienveillant des locaux, comme l’une des bannières du “pays”.

Il est intéressant de noter un glissement sémantique de la fin du XXème siècle.

Le pays Fañch (divisé en diesoù et kroec’hoù, c'est-à-dire les "bas" et les "hauts" en breton) pratique une danse à quatre temps, face aux voisines à huit temps (dañs fisel, gavottes) dont le pas est souvent proche du sol et qualifiée de plinn (plate ou plean (de "plaine"), c'est-à-dire ordinaire, simple). Les habitants des diesoù, des bas, se donnaient ou se laissaient donner le nom de Fañch (qui ne possède pas de traduction particulière, sinon en référence au prénom François). Leur danse était donc nommée dañs tro ("danse en rond") comme dans les pays voisins, avec parfois la précision dañs tro fañch, ou qualifiée de dañs plon (jeux de mot entre Plonen, Plounevez Quintin et plon : "lourde", à l'image du plomb) et plus couramment de plinn. Les habitants de krouec’hou qui ne se reconnaissaient pas comme fañchoù utilisaient sans doute majoritairement ces adjectifs pour qualifier ou définir leur danse.

Dans le dernier quart du XXème siècle, des néo-ruraux, rapidement suivis par les locaux, ont nommé le pays du nom de sa danse et les diesoù (fañch) et les kroec’hoù ont été rassemblés sous le nom de pays Plin (le plat pays!).

Dans cette petite région et dans les pays d'à côté se pratiquait et se pratique une forme de polka appelée polka ordinaire (plean) en opposition à la polka piquée ou chaloupée. Au début du XXIème siècle, l’appellation s’est simplifiée en Polka Plin. Cela pouvait sembler logique car elle était emblématique de ce pays (mais aussi des pays voisins, notamment du pays Fisel). Il est passionnant de voir que nombre de danseurs du nouveau fest-noz ont adapté le pas à quatre temps de la dañs tro plin à cette danse en couple, créant ainsi des moments intéressants où des danseurs et danseuses forment une ronde ou une chaîne presque fermée, et au milieu de celle-ci évoluent des couples dansant en tournant sur eux-mêmes avec le même pas que la danse en chaîne.

Ce phénomène moderne du passage de danse en chaîne à danse en couple que l’on retrouve en Europe Orientale est très intéressant et montre ici qu’un glissement sémantique devient créateur d’une nouvelle tradition. La danse et la musique populaire ont encore un bel avenir devant elles !
 

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Pour compléter notre propos, nous proposons ici la lecture des pages 3 à 5 du Cahier Dastum n°5, consacrées à la définition des limites du pays Fañch :  

LE PAYS

Ce cahier traite d’une zone qui comprend en réalité deux régions différentes.

Nous avions pensé tout d’abord limiter cette étude au pays “fañch” proprement dit. Celui-ci correspondant à la fois au terroir de la coiffe dite “fañch” et à la zone des “diêzaoù” (les gens d’en-bas) par opposition à celle des “kroec’haoù” (celle des gens d’en-haut correspondant au plateau très visible sur une carte avec indication du relief).

Nous avons préféré inclure dans cette étude toute cette zone Nord qui va jusqu’à Bourbriac et Callac, pays où la coiffe trégorroise est récente mais qui danse « plin » (danse presque « horizontale »).

En matière de limite pour ces deux régions, des constatations s’imposent :

- à l’ouest, tout le long de la séparation d’avec le pays fisel de St Servais à Rostrenen, les échanges sont multiples. Bien qu’il n’y ait pas d’équivoque (par exemple, Kergrist est Fisel, et Plounevez est Fañch), les zones de danse se chevauchent, les sonneurs de clarinette allaient faire des noces aussi bien en pays fisel qu’en pays Fañch, etc.

- au Nord, on passe progressivement vers une zone où la tradition de danse n’est plus vivante.

- par contre, au Sud et à l’Est, les frontières sont très tranchées et impératives.

A l’Est, la frontière linguistique provoque une profonde ignorance de ce qu’il y a de l’autre côté, en pays gallo. (Par exemple, on ignore même la présence de biniou-bombarde en pays de Loudéac).

Au Sud, au contact du pays vannetais (Gwenedour), même constatation. Là, il ne s’agit pas d’ignorance mais carrément de bagarres entre les gens des deux bords. Cette limite a fourni un répertoire d’histoires de batailles organisées (particulièrement à l’occasion des rencontres de conscrits) dont on ne retrouve pas l’équivalent entre le pays Fañch et le pays Fisel.

Des communes comme Caurel ou Corlay sont des communes limites, mal définissables actuellement. Elles s’affirment « basses-bretonnes » car elles ne sont pas en pays gallo mais par ailleurs elles ne sont pas vraiment représentatives du pays Fañch (tout au moins, actuellement).

En effet, à Caurel, certains parlent breton et dansent « a-blinn » avec deux formules intéressantes, soit avec la formule-type décrite par JM Guilcher, soit avec une autre formule identique pour les pieds, mais dans laquelle les danseurs se tiennent par le petit doigt, les bras repliés et raides le long du corps (souvenir de position de ronde de Loudéac, mais figée, les mains en l’air sans aucun mouvement). Par contre, un bon chanteur de Caurel n’a jamais entendu parler du mot « Fañch » et les contacts semblaient plus orientés vers le pays de Mur et le pays gallo que vers le pays Fañch. Même réflexion à Corlay, où un clarinettiste (M. Goubain) précise que la jeunesse allait plutôt danser vers le pays gallo. « Corlay et St Nicolas ne s’arrangeaient pas ».

A l’intérieur de la zone considérée, il faut noter un certain nombre de points :

- Les « kroec’hoù » s’estiment différents des « diezaoù » et ce, principalement du fait de la richesse de la terre. Ils vivent sur le plateau, la terre y est pauvre et les conditions de vie plus difficiles que chez les « diezaoù ».

- En pays Fañch (« diezaoù »), il y a presque conformité de territoire tant en matière de danse que de costume, et d’appellation de pays. Au contraire chez les « kroec’hoù » la coiffe trégorroise serait d’implantation récente (siècle dernier) (voir Creston) et la danse plin, elle, gagnerait du terrain vers le Nord et l’Ouest.

- Enfin, en dehors du terme de « kroec’h » cette partie du Nord n’a pas d’appellation particulière (comme Fañch ou Fisel). Les gens s’estiment cornouaillais et non trégorrois, malgré leur coiffe. Mais ils ne se sentent pas concernés par le terme de « Fañch » qu’ils appliquent aux « diezaoù ».

Le terme de « pays Plin » qu’on emploie maintenant (pour faire référence au pays où cette danse est pratiquée) n’était pas employé autrefois par les anciens.

Extrait des Cahiers Dastum n°5. Bro fañch. Djezaoù ha Kroec’haoù, 1978, pages 3-5.

Au sujet de la transmission, de ce que nous pouvons comprendre et transmettre d'une culture musicale, et pratiquer une mémoire dans un processus de création :

Je reviens aussi sur cette question lorsque j'explique mon interprétation de la Gwerz de Skolvan livrée sur le disque de Kristenn Nogués.